Великая французская революция » Гордон А.В. Великая французская революция как явление русской культуры

Гордон А.В. Великая французская революция как явление русской культуры

А.В. Гордон
Великая французская революция как явление русской культуры
(K постановке вопроса )


Статья опубликована в сборнике
"Исторические этюды о французской
революции (Памяти В.М.Далина)" М.
ИВИ РАН 1998.

"Мы также пережили Руссо и Робеспьера, как французы"(2), - лаконично заметил А.И.Герцен. Сохранилось немало свидетельств, позволяющих говорить о cопереживании, об эмоциональном и глубоком восприятии поколениями русских людей событий Французской революции. Н.М.Карамзин не сдержал слез, услышав о смерти Робеспьера(3), а Герцен плакал, читая у Мишле описание казни Дантона(4). В.Г.Белинского чтение истории революции доводило до такого экстаза, что он, по воспоминаниям, катался по полу(5). И студенческая молодежь 50-х годов, представители следующего поколения в невероятном энтузиазме за ночь поглощали тома Мишле или Блана(6). Спустя полвека, П.А.Кропоткин, столкнувшись с драматическим, во многом обескураживавшим развитием революции 1917 г. черпал уверенность в своем профессиональном знании революции 1789 г., воспринимая происходившее вокруг него подобно deja vu(7). А его младшие и менее искушенные в знаниях современники представляли вождей "той" революции, якобинцев, Марата своими, чтили как героев одной-единственной Революции. в совсем близкое время В.М.Далин патетически призывал своих молодых коллег "быть якобинцами", подразумевая, очевидно, под этим активную жизненную позицию и решительность, бескомпромиссность в ее отстаивании(8).

Сталкиваясь с подобными фактами, которым поистине нет числа, нельзя не задуматься о недостатке в анализе темы чего-то бесконечно важного, что в течение двух веков отличало отношение россиян к Французской революции. в середине 60-х годов Ю.М.Лотман отмечал, что при всей значительности существующей литературы тема "Французская революция и русское общество" не вышла дальше сбора и систематизации материала(9). Характерный образец - монография М.М.Штранге(10), который был пионером в разработке темы и как пионер свою задачу выполнил. Но, к сожалению, и в последующем, несмотря на работы В.М.Далина, Б.Г.Вебера, Б.С.Итенберга, Г.М.Фридлендера, Е.Г.Плимака, Т.С.Кондратьевой, Д.Шляпентоха, самого Лотмана, не состоялся полноценный переход к этапу обобщения и синтеза. Недостаток целостного видения проблемы при всем обилии впечатляющих порой частностей красноречиво продемонстрировал юбилейный, к 200-летию том "Великая французская революция и Россия" (М., 1989) и такого же юбилейного характера сборник "Великая французская революция и русская литература" (М., 1989).

Проблема состоит, видимо, не просто в естественном дроблении сюжета теми конкретными целями, которые ставили перед собой авторы и не в достаточно узкой порой специализации - источниковедческой, историографической или литературоведческой. Суть проблемы - в ее понимании. Исследователь движется от регистрации откликов на революцию к их систематизации, и акцент нередко делается на отражающей, скажем так, способности русской мысли, между тем как во главе угла следует быть ее выразительным возможностям. Иными словами, изучая оценки Французской революции и характеристику французского революционного опыта в России, предстоит задуматься о том, как в этих оценках характеризовало себя российское общество, как оно себя выражало размышлениями, в которых исторические судьбы России поверялись историческим опытом революции.

Высказывая мнение, что проделанная работа при ее значительности далеко не достаточна, хочу заодно подчеркнуть, что она может представить хороший задел для другого исследования. в нем надлежит проследить, как национальная культура впитала в себя явление чужеземной политической истории. Как оно стало частью духовного опыта России и какое место ему было отведено ? Какую функцию выполняли и выполняют ценности, понятия и образно-символический строй Французской революции ? Как эволюционировала эта традиция в истории России ?

Изменение акцента в исследовании зафиксирует выдвижение вперед в самом названии субъекта - русского или российского общества, хотя я не стал бы оспаривать и формулировку Лотмана для изучавшегося им этапа (конец XVIII - начало XIX в.), когда на первом плане была рецепция. Идеи и принципы, события и персонажи Великой французской революции становились частью национального исторического опыта; используя известную терминологию, - опытом усвоения многозначимого культурного текста. Революционное наследие Франции служило путеводителем в будущее, представленное действом, которое завораживало и отпугивало, манило и страшило одновременно.

Разумеется, чтение революционного путеводителя было подготовлено предварительным усвоением новой европейской культуры - языка Энциклопедии, понятий об историческом процессе, о социальном и национальном, учений о гражданском обществе и конституционном государстве. Логика и семантика "Общественного договора", трактатов Монтескье, сочинений французских и английских просветителей, воплотившись в революционных актах, приобретали новое, практическое значение, формировали аппарат политического мышления образованного русского человека, политическую культуру России.

Воспринимаемая в тесной связи с идеями Просвещения революция придавала им особый оттенок реалистичности и осуществимости. "Книжная идея", говоря словами Лотмана, становилась "живой верой", верой в то, что предсказанное просветителями преображение человечества непременно произойдет и произойдет не "когда-либо", а "на глазах живущего поколения". Эта вера оказывалась не преходящей, не эфемерным явлением "конца 1780-х годов - самого начала 1790-х годов" (11), как указал Лотман, а ситуативной. Она оживала в русском обществе вновь и вновь как отклик на историческую ситуацию, определявшуюся уже ходом российской жизни.

Хотя разработка концепций и восприятие самого понятия прогресса были подготовлены Просвещением, понадобилось мировосприятие революционной эпохи, чтобы наполнить эту идею историческим содержанием и придать ей смысл исторического закона. Можно сказать, что в русском сознании революция в этом плане как бы заслонила Просвещение(12). В критические моменты российской истории Французская революция, в качестве целокупного образа и модели революции, представала "самой капитальной частью" в "общем понятии об историческом прогрессе" (13).

В середине XIX века, вместе со складыванием революционной ситуации и как ее элемент, в известной части русского общества развился "культ" революции, и он вновь проявил себя в предчувствии близкого рубежа, когда непременное осуществление ее начал в России "отделит новый мир от старого". в сознании демократической интеллигенции революция символизировала "все стремящееся и обещающее переделать неудовлетворительный существующий порядок на новый, непременно лучший, - свободу во всех видах, борьбу со всякими притеснениями, изобличение злоупотреблений, уничтожение предрассудков" (14).

В течение многих и многих десятилетий для общественности, для политических кругов России Французская революция оказывалась наглядным учебным пособием по животрепещущей теме, как осуществить общественные преобразования, как устроить революционный переворот или предотвратить революционный взрыв. в широком смысле это был учебник истории, вместивший в себя в концентрированном виде упразднение традиционного уклада жизни, идеологии, морали, опыт сознательно инициированного исторического движения, того, что получило отныне название "прогресса". Это был учебник, который твердил о неизбежности и необходимости перемен, который доказывал важность осознанного отношения нации к своему прошлому и будущему.

Французская революция заключала в себе не просто истину об общественной жизни, не только "живую веру" в прогресс и другие новоевропейские идеалы. Как сокрушительная критика предшествовавшего исторического опыта, как жестокая историческая самокритика новой цивилизации она вносила в русскую общественную мысль мощное турбулентное начало, ставя порой под вопрос само заимствование европейского опыта и самое принадлежность России к Европе. Неся в себе многообразное историческое знание, революция во Франции одновременно оказывалась могущественным фактором становления исторического сознания российского общества и развития его самосознания.

Подобно Св. Писанию для одних, "сатанинской книге" для других, революционное наследие Франции образовало идейный дискурс, в контексте которого происходила кристаллизация важнейших общественно-политических направлений в дореформенной и особенно в пореформенной России. в жестко конфронтационных дискуссиях на "французскую тему" между отечественными радикалами, либералами, консерваторами воспроизводилась динамика революционной борьбы, "подогревая" формировавшееся национальное сознание и придавая (среди прочих обстоятельств) развитию общественной мысли страны выразительные черты политического экстремизма и идеологической непримиримости. Вместе с тем в этих конфронтациях происходило приспособление заимствованного западноевропейского опыта к реальностям евразиатской империи(15).

Принимая либо отвергая революцию, любой из общественных деятелей-мыслителей России придавал ей то толкование, которое было ориентировано на судьбу страны, а, следовательно, в той или иной мере, обусловлено ее историческим опытом. Отталкиваясь от критической переоценки революционного и постреволюционного опыта Франции, ее почитатели Карамзин и Герцен выступали с обоснованием российской самобытности. Со своей стороны, виднейшие сторонники исключительности не отрицали всемирного масштаба Французской революции(16).

В многостороннем взаимодействии идей и жестком противостоянии общественных сил, на почве критического осмысления революции и постреволюционного развития Франции, в терзаниях выработки собственного представления о будущем российское общество переходило от рецепции к интериоризации чужеземного исторического опыта, которая позволила В.О.Ключевскому констатировать: со времени Французской революции "наша история столько же входит в состав западноевропейской, сколько западноевропейская в состав нашей" (17).

Движущей осью процесса было восприятие связи между революцией XVIII в. и той цивилизацией, которая ассоциируется с наступлением Нового времени (18). Именно эта связь, очевидная в субстанционном аспекте (19), оказалась под сомнением при аксиологическом и, в конечном счете, нравственно-этическом подходе. Соответствие или скорее несоответствие ценностного, цивилизационного содержания революции той борьбе, которая развернулась за утверждение этих ценностей, а затем и ее последствиям, результатам революции сделалось, начиная с Радищева и Карамзина, предметом напряженных и мучительных размышлений.

"Кто более нашего славил преимущества осьмого-надесять века: свет философии, смягчение нравов, тонкость разума и чувства, размножение жизненных удовольствий, всеместное распространение духа общественности, теснейшую и сдружелюбнейшую связь народов, кротость правлений? - писал Карамзин. - ... Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует важное, общее соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью, что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут исполнять их во всей точности... Где теперь сия утешительная система?... Она разрушилась в своем основании!... Где люди, которых мы любили? Где плод наук и мудрости?... Век просвещения, я не узнаю тебя -- в крови и пламени не узнаю тебя - среди убийств и разрушения не узнаю тебя!" (20).

Русское придворное и образованное общество Екатерининской эпохи, начиная с самой царицы, было, так сказать, завербовано идеями Просвещения. Проникнувшись новыми духовными потребностями, оно с воодушевлением относилось к ценностям новой цивилизации. Революция 1789 г. оттолкнула элиту несоответствием пути становления тому образу цивилизации разума, который распространяло Просвещение, и тому ореолу ее авангарда, которым была окружена Франция. Потрясенная разгулом насилия, истреблением дворянства и расправой над королевской четой, русская знать скорбела также об "одичании" французского общества, о "гибели наук и искусств", видя в этих утратах потерю для всего человечества. с утратой надежд на цивилизацию общества посредством его радикального обновления, которые породил век Просвещения, русская аристократия укреплялась в мыслях о связи сохранения цивилизации с существованием просвещенной монархии и обусловленности развития культуры привилегированным положением просвещенной элиты.

Эти мысли получили развитие в занятиях отечественной историей, которые начались еще до революции, когда Екатерина II осознала затруднительность перенесения идей Просвещения в их целостности на почву самодержавной и крепостнической монархии. Исследования принесли естественный вывод, что самодержавие для России - иcконный (поскольку уже князья Киевской Руси были неограниченными держателями власти, "монархами") и нерушимый институт. Вокруг этого постулата формировалась, по определению М.А.Алпатова, "теория двух закономерностей" исторического процесса(21), которая стала не только стержневой для консервативной традиции, но и в различных вариациях оставалась наиболее характерным "ответом" русской общественной мысли на "вызов" Французской революции.

Подразумевалось, что Россия изначально следует особым путем, отличным от западноевропейского, явленного историей Францией. Этот второй путь начинается с франкского завоевания и протекает в борьбе завоеванных против завоевателей, в переворотах и революции, тогда как русский путь начинается с призвания варягов и реализуется в согласии между правителями и подданными. Опасность для русского общества возникает с подрывом авторитета монархии, ослаблением неограниченной власти, и особенно чреваты ею преобразования. Поскольку их вообще нельзя было избежать (т. е. в той мере, в какой их необходимость признавалась авторами), они должны были быть постепенными, обусловленными степенью просвещения народа.

Заимствование западноевропейского опыта в большинстве случаев не исключалось, поскольку, как подчеркивал Карамзин, "Европа далеко опередила нас в гражданском просвещении". Главное, считал он, чтобы это происходило, как было до Петра I, "постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия"(22). Карамзин явственно положил в основу успешного заимствования европейского опыта наложение новоприобретаемых цивилизационных форм на традиционные устои культуры. Он же обосновал связь сохранения традиции с необходимостью поддержания в народе чувства собственного достоинства(23).

В сущности, русской мыслью конца ХVIII - начала ХIX в. вопрос ставился не об особой цивилизации для России (как произошло с "русской идеей" во 2-ой половине XIX в.), а об оптимальном пути приобщения страны к возникшим в Западной Европе цивилизационным формам. Карамзинский синтез заимствованного гуманистического идеала с традиционными формами российской государственности был наиболее емким выражением начального движения от рецепции революционных идеалов к их интериоризации. У Карамзина же последняя нашла классическую формулу, так сказать, отрицательного и имплицитного заимствования(24). Выдвигая антитезу революционному опыту Франции, русский мыслитель внутренне оставался верен провозглашенным ею принципам.

Увидев на опыте Французской революции, какими опасностями чревато республиканское правление, как мало оно способно переделать человеческую природу(25), он возложил свои надежды на монархию. "Республика добродетели" Робеспьера замещается идеалом монарха, который "да царствует добродетельно! да приучит подданных ко благу!"(26). Образцом для Карамзина стала Екатерина II, которая, по его утверждению, не только "очистила самодержавие от примесов тиранства", но и возвысила "нравственную цену человека в своей державе"(27), "уважила в подданном сан человека, нравственного существа, созданного для щастия в гражданской жизни"(28). Можно сказать, что Карамзин усмотрел в "Наказе" своего рода Декларацию прав подданных Российской империи и прецедент признания прав человека в стране.

Политический курс Екатерины II в известной мере был реальным прототипом карамзинского синтеза. Просвещенная царица старалась приблизить к новым представлениям о власти образ, строй и доктрину самодержавного государства(29). в этом ей следовал внук. "Il faut distinguer les crimes des principes de la Revolution Francaise"(30) оказалось эмблемой "дней Александровых прекрасного начала". Дихотомия "принципов" и "преступлений" поощряла избирательное восприятие революционного опыта преобразований, санкционируя вместе с тем манипулирование им. Вскоре державно-охранительная рецепция "принципов" породила парадокс замещения формулы "свободы, равенства, братства" иной - "православия, самодержавия, народности", в которой цивилизационное содержание принципов революции укладывалось в видимо безопасную для существовавшего строя форму.

Легитимация власти в рамках просвещенного абсолютизма привнесла идеи законности и рациональности, общего блага и народной пользы; совместно с высшей заботой об интересах государства и величии страны новые идеи существенно потеснили идеологему "помазанности" и божественного права самодержца. Триединство православия-самодержавия-народности знаменовало следующий шаг совмещения божественной и земной легитимации власти. Предлагалась своеобразная разновидность механизма народного представительства в облике традиционного института православной монархии, обретавшего, однако, новое предназначение служить воплощением "народности", т. е. разом народа и страны (преломление просветительской идеи национального государства, или "государство-нации"). Так, в идеологии официальной "народности" социум сублимировался некиим образом в высшую государственную инстанцию, а "volonte generale" оказывалась верховной волей самодержавного правителя. Олицетворением соединения различных тенденций на этом этапе стала фигура монарха, воплощающего всесословное равенство и христианское братство и дарующего свободу, словом - Царя-освободителя.

Аналогичную по логике рецепцию народного представительства предложила в этот период радикально-демократическая мысль. Размышляя над судьбами России, ее представители сформулировали свой вариант приобщения страны к цивилизации Нового времени, и в этом варианте самобытности судьбоносная функция переходила от "просвещенного" или "народного" (по официальной терминологии) абсолютизма к порожденному им уникальному слою господствовавшего класса, совмещавшему традиционные, аскриптивные привилегии своего статуса с новообретенным и обретаемым личными усилиями качеством - просвещенности.

Выражая неудовлетворенность и разочарование итогами революционных усилий Франции, русские радикалы, заодно с консерваторами, обосновали мысль о необходимости пересмотра этих итогов и первыми пришли к "русской идее" - о призвании России вмешаться в судьбы той цивилизации, что рождалась в Европе. При этом упор делался на роль сознания, и радикальный вариант в особенности был проникнут пафосом сознательной воли исторического субъекта, свободной от "рокового давления логики времен" и способной "измерять каждый шаг", "обдумывать каждую идею", "повиноваться только голосу просвещенного разума" (31).

Не чуждаясь вначале надежды на "властный акт той верховной воли, которая вмещает все воли нации"(32), радикальная интеллигенция все более связывала этот акт со своей деятельностью, а "голос просвещенного разума" отождествляла со своим голосом. Твердо зная, что "результат усваивается только вместе со всем логическим процессом"(33), родоначальник российских социалистов полагал излишним для русского народа этот процесс: поскольку "в меньшинстве мыслящих людей"(34) Россия пришла к социализму, народу остается принять результат выбора.

Понять "за народ", пройти стадии цивилизации "в идее", наконец, выдвинуть "всечеловеческую" идею - все это рыхлило почву мессианства российской интеллигенции независимо от ее общественно-политического направления. Так, среди "просвещенного класса" России сложилась устойчивая тенденция принимать собственное умонастроение за судьбу страны и выдавать достигнутую степень самосознания за национальное сознание народа.

Лишь к концу жизни довелось Герцену взвесить опасность подмены процесса цивилизации актом "внесения" в народ выводов, сделанных "просвещенным разумом" (интеллигенции или правителей). "Петр I, Конвент научили нас шагать семимильными шагами - шагать из первого месяца беременности в девятый и ломать без разбора все, что попадется на дороге". Но "петрограндизмом социальный переворот дальше каторжного равенства Гракха Бабефа и коммунистической барщины Кабе не пойдет"(35), - пытался внушить Герцен "старым товарищам"; однако те продолжали упорствовать.

В целом, во второй половине XIX в. нарастал процесс материально-цивилизационного усвоения и духовной переработки революционного опыта Запада. Этот процесс выражался прежде всего в драматическом и даже порой трагическом, но вместе с тем поступательном реформировании государственного и общественного устройства России. Одним из следствий процесса и естественной формой информационного обеспечения реформ становилось развитие позитивного знания о Французской революции.

С 60-х годов это знание перестало быть запрещенной областью. Пресса апеллировала к революционному опыту Франции при обсуждении злободневных вопросов реформирования России. Курсом лекций В.И.Герье в сентябре 1868 г. в Московском императорском университете началось преподавание истории революции в России, и вскоре оно распространилось на другие университеты. Пошел поток переводной литературы, по объемам которой Россия на рубеже веков превзошла все страны мира. Сформировалась национальная школа историков Французской революции. Международное признание "ecole russe" - свидетельство зрелости и оригинальности русской исторической мысли пореформенного периода, а само соединение таких качеств говорит о глубоко зашедшем культурно-исторического синтезе опыта Французской традиции и его преломления в национальной традиции.

Однако ведущей формой синтеза в культуре пореформенного российского общества выступало "отрицательное заимствование". Одновременно с постепенным укоренением начал цивилизации Нового времени в русской общественной мысли нарастало критическое отношение к ней и как к западной, и как к буржуазной. Первая линия выражала себя идеалом православно-монархической имперской цивилизации, в котором просветительские принципы цивилизованности соединялись с мотивами национальной идентичности; вторая представляла сплав европейского социализма с идеалами общинности. Обе линии сходились на той или иной разновидности "русского социализма", который противопоставлялся и теории, и практике западноевропейского развития.

Критическое переосмысление в таком контексте французского революционного опыта вело к его, в буквальном смысле, обесцениванию, а "уцененная" в своих ценностях революция начинала восприниматься с "технической" точки зрения пригодности и эффективности. Истолкованная в качестве средства разрешения классовых антагонизмов и орудия политической борьбы, она в этой интерпретации, в порядке обратной связи, служила идеологическим и психологическим инструментом обострения борьбы в России.

С внедрением в русскую общественную мысль классового подхода насилие Французской революции стали объяснять узко-классовыми интересами. Видный либерал эпохи К.Д.Кавелин рассуждал об этом почти по-марксистски: "буржуазия, как известно, воцарилась в мире с помошью палача и гильотины, но по этому самому она не может избавиться от революций, в свою очередь, угрожающих ей той же гильотиной" (36).

Одновременно и в прямой связи с низведением революции к насилию уже в радикалистском прочтении популяризировалась идея преобразований "сверху", которые в определенном смысле имели бы вид "безнародной революции"(37). Выявлялась классическая(38) коллизия: во имя народа и вместо него. "Volonte generale" становилась волей революционной организации, присваивавшей себе право диктатуры (в том числе) над народом, вместе с оправданием своих действий его истинной, но неявленной волей.

Изверившись в возможность поднять массы, революционное народничество выродилось, по горькому выражению Кропоткина, в "заговор"(39). И тогда революция во Франции сделалась уроком овладения революционерами государственной властью во имя необходимых обществу преобразований или, иначе говоря, - опытом захвата власти. Наследие революции сводилось к "якобинизму" как диктатуре революционной партии, заодно историческое якобинство сближалось с бланкизмом - нелегальной, заговорщической деятельностью.

Распространялось предубеждение против представительного правления, характерным сделалось неприятие установившихся после революции по всей Европе форм государственности. Конечно, не все российские революционеры готовы были подписаться под заявлением "чернопередельцев": "Верховное право народа, всеобщее избирательное право ... в настоящее время потеряли всякую силу и обаяние"(40). Но в целом, подозрительность и даже нигилизм в отношении конституционных прав и свобод становились общим местом. Объясняя причины "недоверия к принципу политической свободы" в российской революционной среде, Н.К.Михайловский писал о разочаровании итогами Французской революции, которая "не привела Европу в обетованную землю братства, равенства и свободы", о том, что конституционный режим явил лишь "формальную политическую свободу", которая обеспечила буржуазии "экономическую власть над народом"(41). Свежую струю в разоблачение "современной мифологии" с ее "богинями справедливости, свободы, равенства и братства"(42) внес марксизм.

Но и консерваторы из поздних славянофилов и почвенников демонстрировали пренебрежение к демократии, отвергали принципы правового государства, доказывали превосходство суда совести и требований религиозного долга. Противопоставление нравственности праву, догматов веры институтам гражданского общества было частью отрицания буржуазной цивилизации, поиск альтернативы которой становился сродни чудесному откровению.

Какими бы ни представлялись судьбы России, консерваторы, заодно с радикалами, отвергая объективные тенденции пореформенного развития, видели спасение для страны во внедрении своих идеалов.. Однако если консерваторы сохраняли установку на нравственное самосовершенствование, то у радикалов предпосылкой реализации идеала был социальный переворот, поэтому их миссионерская деятельность сближалась с прямым и широким насилием. Откровенно и безапелляционно высказывались "русские якобинцы". По П.Н.Ткачеву, "революционное меньшинство", "пользуясь своей силой и авторитетом" (приобретаемым благодаря захвату власти), "вносит новые прогрессивно коммунистические элементы в условия народной жизни"(43).

Постулат, что русский народ - "коммунист по инстинкту", заранее оправдывал любые манипуляции в социалистическом духе. На укрепление идеологемы "инстинктивного", а значит подлежащего проявлению теми, кто брал на себя такую миссию, "коммунизма" русского народа поработала не только радикально-народническая мысль, отстаивавшая доктрину "минования" капитализма (своеобразное видоизменение "теории двух закономерностей"). Приложили руку и их оппоненты.

Религиозное народничество, подобно народничеству в атеистическом варианте, противопоставляло западно-буржуазной цивилизации свой образ, используя выражение Достоевского, "идеального народа". Достоевский упрекал Герцена и других представителей "барского", как он считал, социализма в том, что "идеальным народом" для них были санкюлоты, "парижская чернь девяносто третьего года"(44). в противовес последней выдвигался другой идеальный образ народа - богоносца и монархиста. Однако, как замечали оппоненты Достоевского(45), это была такая же "идеальная" абстракция. в конечном счете, религиозно-монархическая интерпретация русского народного идеала выводила к необходимости общинного, "русского социализма", к которой под влиянием разочарования в итогах революционной эпопеи Франции 1789-1848 гг. пришел Герцен.

В обоих подходах антиподом европейско-буржуазному городу мыслился общинно-патриархальный уклад русской деревни. в единении многомиллионного крестьянства вокруг этой основы усматривали альтернативу "европеизму" верхов (включая образованные слои), их "зараженности" буржуазной цивилизацией. Ревнители мессианско-крестьянской идеи выделяли те стороны крестьянского характера, что приближенно соответствовали их нравственному идеалу, и притом выпускали из виду внутреннюю динамику крестьянского сознания. в результате, по формулировке вдумчивого исследователя русской деревни рубежа веков, "своей социалистически-этической точкой зрения" на крестьянство они заменяли "социально-психологическую характеристику" последнего(46).

Когда в пореформенной российской деревне обозначилось развитие товарных отношений и начал формироваться тип земледельца, работающего на рынок, и когда под влиянием этого процесса усилились расслоение "мира" и разрушение общины, против согласно выступили и нерелигиозные, и религиозные народники. Выяснилось, что "идеальным народом" для тех и других было натурально-хозяйствующее крестьянство (свободомыслящее, по убеждению одних, ортодоксально-религиозное для других). Так как обнаружилось, что в сельском хозяйстве начинается трудный подъем, ортодоксы народничества прямо противопоставили выведенные ими ранее "идеалы" народа связанным с этим подъемом крестьянским "интересам" (47).

Неизменность идеала еще жестче отстаивалась в конфессиональной литературе. Религиозные мыслители опасались, что распространение в деревне новых потребностей приведет к разрушению духовности. Ее носителем ("высококультурным человеком в самом подлинном и строгом смысле слова") продолжали считать патриархального мужика, который, хотя и прозябал в нищете и "убожестве народной жизни", но оставался "крепко веровавшим, по старинке жившим, тонко чувствовавшим традиционный чин жизни и всегда знавшим, что пристойно и что непристойно" (48).

Именно консервативно-религиозная мысль подытожила неприятие сформировавшейся после Французской революции цивилизации обвинением в "бездуховности". При этом восприятие цивилизации Нового времени представителями русского религиозного возрождения начала XХ в. было глубоко двойственным. Сохранялся высокий пиетет к науке, хотя оспаривался ее нравственно-образовательный потенциал. Дорого ценилась личная свобода, в то время как демократическое устройство общества находили "бессодержательным". Признание материальных достижений Запада соединялось с опасением внедрения в России "чудовищной индустриально-капиталистической системы хозяйства"(49), фабричной дисциплины и наемного труда.

По существу, и в пореформенный период российская критика западноевропейского исторического опыта в своих различных идейно-политических направлениях продолжала носить избирательный характер. Даже в ее крайних проявлениях далеко не все можно отнести к полному неприятию. в большинстве же случаев критика складывавшихся после Французской революции цивилизационных форм была продиктована стремлением к восполнению их с точки зрения провозглашенных революцией принципов, оказывалась попыткой более глубокого ответа на поставленные ею вопросы.

Идеалы человеческого счастья, материального благополучия народа, полноценного развития личности совершенно не вязались с картинами тягостного крестьянского "исхода" из деревни, прозябания городских предместий да духовно опустошающего становления новых средних классов. "Идиотизм" прогресса в образе городской жизни эпохи промышленной революции в свете этих идеалов оказался еще тягостнее "идиотизма" деревенской неподвижности, который заклеймил Маркс. Во всемирно-историческом контексте "русский социализм" оказывался, таким образом, выражением общечеловеческого протеста (и в этом истоки его международного влияния, в том числе в особом качестве социализма Октябрьской революции) против негуманных форм становления выступившей под знаменем гуманизма цивилизации.

Этот гуманистический протест содержался еще в ранних "ответах" русской мысли на "вызов" Французской революции: и в "добродетельном" монархизме Карамзина, и в православной "соборности" славянофилов. Заодно "русский социализм" оказывался продолжением и развитием той цивилизационной критики, которая уже прозвучала в эпоху Французской революции. Не случайно Достоевский идейно солидаризовался с таким духовно далеким от него мыслителем, как Бабеф, и провозглашал того единственным деятелем революции, дошедшим до "сущности дела", без которого она "есть не обновление общества на новых началах, а лишь победа одного могучего класса общества над другим"(50).

Интонации соборности и мотивы общинности в русской критике цивилизации Нового времени становились ярчайшим проявлением внутренней самокритики последней и прежде всего воспроизведением самокритики самой Французской революции, поскольку на ее ход наложила свой отпечаток коллизия двух универсальных форм социальной организации: "гражданского общества", в котором и личное преуспеяние, и сама жизнь представлялись либеральным основателям индивидуальной заботой, и естественной "общности", в которой поддержание жизни членов образует закон коллективного самосохранения, а их собственность обеспечивается самим фактом принадлежности. Особую роль эта коллизия сыграла в установлении якобинской диктатуры, когда столкнулись принципы собственности и существования, сформулированные на одном политическом языке естественных прав человека, но восходившие к разным типам социальности(51).

Отталкиваясь от коллизии "общества" и "общности" в эпоху Французской революции, взяв на себя роль душеприказчика борцов за право на существование 1793 г. и одновременно сплавив их устремления с идеалами общинности, выношенными русской общественной мыслью, Кропоткин разработал последовательную доктрину преобразования цивилизации гражданского общества в направлении "общности", которую он истолковал как, в буквальном смысле, естественную социальность. Замечательно, что русский мыслитель не остановился перед ревизией восторжествовавшего дарвинизма, придав своей доктрине вид "биосоциологического закона взаимной помощи"(52). Так он выразил симптоматичное для пореформенной общественной (и естественно-научной) мысли России неприятие тех установок "борьбы за существование", что воплотились в абсолютизации классовой борьбы адептами социального дарвинизма.

Примечательно и то, что при высокой оценке цивилизационного значения революции и оправдании стихийного насилия масс Кропоткин осуждал революционную диктатуру и якобинский террор. Да и при отождествлении революции с диктатурой и насилием в пореформенной русской мысли можно усмотреть признаки интериоризации самих революционных идеалов и ценностей, которая вновь выявляла себя "отрицательным заимствованием". Подспудно, в "технической" редукции революции содержался протест против цивилизации, низведенной к классовым антагонизмам и политической борьбе.

Аналогичный ход интериоризации обнаруживается в противопоставлении общинной гармонии социальным антагонизмам. Выступая против разобщенности новоевропейского общества, "русский социализм" не отрицал в принципе необходимости развития личного начала, искал соединения его с провозглашенными провозвестниками этого общества идеалами социальной гармонии. То было продолжение упорных, сознательных либо полуосознанных поисков русскими мыслителями оптимального сочетания выработанных в Западной Европе идеалов с отечественным наследием.

Однако поступательное и плодотворное восполнение заимствуемых форм цивилизации сущностными элементами национальной культуры затруднялось жестким политико-идеологическим противостоянием Западу и западничеству (равно как и огульным отрицанием последним усилий "самобытников"). "Отрицательное заимствование" оборачивалось обесцениванием заимствуемого. Создавался разрыв между плодами и их взрастившей почвой, между вершками и корешками новоевропейской цивилизации(53). Апология особого пути вела к особой революции.

Образовавшегося под влиянием революционного опыта Франции иммунитета к насилию оказалось явно недостаточно. в то же время сплетение разного рода социалистических проектов с мессианскими настроениями поборников "русской идеи" воспроизводило убежденность архитекторов царства Разума в неминуемом и благодетельном торжестве своих схем общественного переустройства. в сочетании с эсхатологическими ожиданиями краха существующей цивилизации эти проекты формировали духовную ситуацию, которая весьма напоминала мировосприятие французов накануне революции.

Отношение к Французской революции в советский период строилось вобщем по тем направлениям, которые уже сложились в отечественной культуре. До своих крайних форм был доведен идейно-политический и культурно-исторический редукционизм. в середине 30-х годов революция конца XVIII в. получила официальный титул "французской буржуазной революции 1789-1794 гг."(54). Вошедший к тому времени в употребление термин "великая французская революция" подлежал искренению, поскольку подлинно "великой" отныне признавалась лишь Октябрьская революция. По методологическому указанию И.В.Сталина в задачу историков входило раскрытие "коренной противоположности" между двумя революциями. Конкретно это означало сосредоточение на буржуазной "ограниченности" революции XVIII в. При общей тенденциозности подхода в этом направлении было сделано немало и до сих пор значимого из области социально-экономической истории и истории идей (работы В.П.Волгина, Е.В.Тарле, Е.Н.Петрова, К.П.Добролюбского).

Но основное внимание сосредоточилось на политической истории, разработка которой становилась формой идеологической борьбы крайне высокого накала. Те же 30-е годы явились апофеозом в сведении революции к культу насилия. Постоянное обострение классовой борьбы, необходимость диктатуры правящей партии и особенно террора - вот главное, что должен был усвоить советский человек из опыта революции. в ее истории настойчиво отыскивались параллели в обоснование различных репрессий - раскулачивания, преследования "бывших", уничтожения "генералов-изменников" и т. д. Французская революция оказалась замкнута на якобинском периоде, а в этом периоде основной ценностью и достопримечательностью, наряду разумеется с самой диктатурой, оказывался "большой террор". Явно отражая историю партии большевиков в той версии, которую дал "Краткий курс", преувеличенное внимание обращали на внутреннюю борьбу среди якобинцев.

Не только идеологическим обеспечением террора входила, однако, революция 1789 г. в канонизированную историю Советского государства. "Революционный культ", которым отличалось восприятие демократической интеллигенции, начиная с середины XIX в., сохранялся. Революция тесно ассоциировалась с историческим прогрессом, и в ряду других революций Нового времени - и даже как первая среди них - оказывалась важной вехой в поступательном движении человечества к светлому будущему, явленному, наконец, победой социализма в России. Она слыла не только революцией-антиподом, но и в тщательно препарированном виде оказывалась революцией-прототипом.

Концепция революции-прототипа особенно была характерна для первого десятилетия Советской власти, когда та, отринув государственно-монархическую и православно-церковную традицию Российской империи, крайне нуждалась в исторической легитимации. Именнo такую функцию и выполняла интернационально-революционная политическая традиция, в которой выдающееся место заняли понятия, символы, персонажи якобинской государственности(55). С середины 50-х годов (после критики культа Сталина) эта традиция стала возрождаться, в значительной степени как реминисценция "подлинно-революционного" и "истинно-коммунистического", "ленинского" периода истории партии, что создало благоприятный климат и для общего оживления исследований, и для появления капитальных трудов В.М.Далина, А.В.Адо, А.Р.Иоаннисяна, переиздания сочинений Н.М.Лукина, Г.С.Фридлянда и переработанной монографии Я.М.Захера o "бешеных".

Концепция революции-прототипа претерпела своеобразное, подготовленное самосознанием "шестидесятников" преломление в официальной доктрине конца перестройки. "Новое мышление" включало обращение к гуманистическим ценностям и идеалам цивилизации Нового времени, провозглашенным Французской революцией. в связи с 200-летием революции на высшем государственном уровне, в выступлениях М.С.Горбачева и А.Н.Яковлева вновь зазвучала революционная фразеология, но это уже был не памятно-зловещий ряд "диктатура-террор-враг народа", а "права человека", "свобода, равенство и братство".

Тем не менее именно диктаторско-террористическая рецепция Французской революции оказалась отправной в ее восприятии на этапе перестройки. Отвергая по этическим и гуманистическим мотивам этот идеологический конструкт, современная общественность отвергает непосредственно тот "культ насилия", в который превратилась Французская революция в ее редукционистской версии 30-х годов. Заодно под очевидным влиянием прежде всего отечественного опыта либеральная интеллигенция усвоила специфическую позицию отторжения как по отношению к данной революции, так и к революциям вообще.

Такое восприятие Французской революции может быть сопоставлено с настроениями французского общества периода Третьей республики, когда при всей остроте политической борьбы в национальном сознании сформировался определенный иммунитет против насилия - своеобразный инстинкт социального самосохранения. Он проявлял себя, в частности, в ощущении некоей избыточности или исчерпанности революции. Четче других, пожалуй, это ощущение выразил Жорес, когда сформулировал в конце своей "Социалистической истории" вопрос-надежду, что человечество изжило революцию как "варварскую форму прогресса"(56). Однако при этом основатель "Юманите" сохранял несокрушимую веру в сам прогресс, преданность революционным идеям, искреннюю симпатию и сочувствие к революционерам.

В современной исторической ситуации Французская революция, став в преломленном национальным сознанием виде элементом культурной традиции России, сохраняет свое вдвойне познавательное значение (социального знания и общественного самопознания). Об этом свидетельствует беспрецедентный поток отечественной литературы к 200-летию революции, неиссякающий до сих пор(57). Характерно, что в нем заметное место занимают работы о русской традиции восприятия революции, включая том "Великая французская революция и Россия", на котором сосредоточились основные коллективные усилия отечественных франковедов к юбилею.

Сложившийся в русской культуре образ Французской революции различными путями возвращался на историческую родину. Эти пути отчасти прослежены. И в российской, и во французской исторической науке отмечено, например, влияние российских историков на раскрытие крестьянского "облика" революции. Не только объективная острота крестьянского вопроса в России побудила "русскую школу" сосредоточиться на прецедентах его разрешения. При своей общелиберальной принадлежности Н.И.Кареев, М.М.Ковалевский, И.В.Лучицкий прошли, говоря словами В.И.Ленина, через народническую "полосу общественной мысли"(58), общую для всей русской интеллигенции, и представления об особой исторической роли крестьянства не могли не повлиять на их научные интересы и позиции(59).

С eще большим основанием можно сказать это о Кропоткине, давшем, по выражению А.В.Адо, "крестьянское прочтение" Французской революции(60). Кропоткин в наиболее концептуальном виде выразил ценностную амбивалентность отечественного восприятия последней через дуалистичность ее буржуазного и народного, крестьянского начал(61), чем проложил в известном смысле дорогу для концепции "крестьянской революции" Жоржа Лефевра и изучения его школой революции "снизу"(62). А русская крестьяноведческая традиция в целом (от Кареева и Кропоткина до Адо) известным образом проявилась в тезисах французских марксистов о национально-крестьянском пути развития капитализма и "буржуазно-крестьянской революции" (63) (иначе, "буржуазной революции с поддержкой народа") (64).

Отмечено и воздействие на французскую историографию революции ее специально-советского "прочтения". в работах 20-30-х годов, особенно у Альбера Матьеза, в рамках концептуального якобинизма (или, по его определению, "робеспьеризма") очевиден интерес к диктатуре, насилию, террору, одновременно с углубленным вниманием к социальным проблемам и народному движению. Не только советская историография, но и сами по себе Октябрьская революция, строительство нового общества в СССР в целом заметно повлияли на эволюцию международной науки о революции. Прямо и косвенно это подтвердило выступление ревизионистов 60-х годов: пересмотр "классической" интерпретации Французской революции стал (помимо прочего) попыткой отторжения как этого опыта, так и его влияния на историографию(65). Русская революция, воплотившая какой-то частью отечественный образ революции французской, оказалась активным фактором в современном восприятии последней, в том числе в самой Франции.

Заключая, хочу обратить внимание на то, что видимым, поддающимся анализу явлением интериоризации, поглощения отечественной культурой служит отделившаяся от оригинала эволюция образа Французской революции. Он живет по закономерностям российского бытия, умирает и воскресает в соответствии с потребностями общественного сознания страны, воспринимает ток глубинных процессов национального развития. Вместе с тем жизнь образа Французской революции является интернациональным выражением русской культуры и как ипостась всеобщности раскрывает ее связь с новоевропейской культурой, связь истории страны с теми процессами, что начались в Новое время на западе Европы и обрели концентрированно-цивилизационную форму во Франции XVIII века.



Примечания

Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда и Международного научного фонда "Культурная инициатива".

Герцен А.И. Собр. соч. в тридцати томах. Т. 17. М., 1959. С. 322.

Воспоминания Н.И.Тургенева см.: Сиповский В.В. Н.М.Карамзин, автор "Писем русского путешественника". СПб., 1899. С. 106.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 19. М., 1960. С.271.

Кавелин К.Д. Воспоминания о В.Г. Белинском // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 275.

Любимов Н.А. Крушение монархии во Франции. М., 1893. С. IX. В качестве источника для характеристики отношения русского общества к Французской революции воспоминания Н.А.Любимова ввел в современный научный оборот Б.Г.Вебер. См.: Вебер Б.Г. Образование русской либеральной традиции в историографии Великой французской революции // Французский ежегодник. 1960. М., 1962. С. 489-490.

"То, что я уже пережил не раз такую же разруху, когда писал историю французской революции... спасает меня от пессимизма, - признавался Кропоткин в один из тяжелых моментов. - Я вижу сквозь эту разруху новый просвет для современной цивилизации". (См.: Гордон А.В., Старостин Е.В. Кропоткин читает Жореса // Кропоткин П.А. Великая французская революция и Россия. М., 1989. С. 165). Любопытно, что постоянный "визави" Кропоткина Н.И.Кареев выстраивал здесь параллель, так сказать, в противоположном направлении: невзгоды, пережитые во время Русской революции, позволили ему понять, "как могла существовать такая невероятная дороговизна и как с нею справлялось население" во время Французской революции. (Кареев Н.И. Прожитое и пережитое. Л., 1990. С. 292).

Исторические симпатии В.М. Далина были очевидны; не случайно Д.Шляпентох называет его"неоякобинцем", имея в виду, конечно, не политический идеал Виктора Моисеевича, а этико-эстетическую традицию революционного героизма и морального ригоризма, которой тот остался верен до конца жизни. См.: Shlapentokh D. A problem in self-identity: Russian intellectual thought in the context of the French Revolution// Jornal of the European studies. 1996. Vol.26. Pt.1. P.71.

См.: Лотман Ю.М. Отражение этики и тактики революционной борьбы в русской литературе конца XVIII века // Ученые записки Тартуского гос. университета. Вып. 167. Тарту, 1965. См. также: Великая французская революция и русская литература. Л., 1990. С. 55.

Штранге М.М. Русское общество и французская революция 1789-1794 гг. М., 1965.

Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987. С. 238.

Характерна расстановка акцентов при оценке культурного творчества революции М.М.Ковалевским. Сопоставляя подходы Вико и Кондорсе, он делал категорический вывод: "Идея прогресса, чуждая писателям середины XVIII века, по крайней мере, во всем, что касается общественного и политического уклада, зарождается вместе с той ликвидацией "старого порядка", начало которого было положено переворотом 1789 года" (Ковалевский М.М. Руссо - гражданин Женевы // Голос минувшего. М., 1913. № 1. С.13).

Любимов Н.А. Указ. соч. С. VIII.

Там же.

Вопреки господствующим схемам, в такой адаптации решающее значение имела динамика взаимодействия различных начал в восприятии цивилизации Нового времени, в которое антизападники вносили свою лепту совместно с западниками. При оценке подобного "партнерства" уместно суждение Достоевского: "Всё это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое" (Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 томах. Т. 14. СПб., 1995. С. 439).

Красноречиво, например, признание К.П.Победоносцева: "Несомненно, что великая революция имела всемирное значение. Из нее вышло много благодетельных мер и новых стремлений; она разрушила много обветшавших форм правления и общественных отношений". (Победоносцев К.П. Сочинения. СПб, 1996. С. 186).

Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 199.

Обоснование понятия "цивилизация Нового времени" см.: Гордон А.В. Новое время как тип цивилизации. М., 1996 и Гордон А.В. Новое время : эпоха и цивилизация // Одиссей 1997 (в печати).

Сошлюсь лишь на одно критическое и потому особенно веское мнение. "Эти новые начала, новые и самостоятельные начала человеческих будущих обществ, сами из себя исходящие и сами в себе живую силу почерпающие, были уже известные европейскому человечеству начала выработанной им цивилизации - то есть наука, государство и мечта о справедливости, основанной единственно на законах разума. Франция лишь провозгласила самостоятельность этих начал революционерно, то есть полнейшую независимость их от религии, а вместе с ней от всяких преданий. Это делалось еще в первый раз в жизни человечества, и в этом состояла сущность французской революции" (Достоевский Ф.М. Статьи, очерки, корреспонденции из журнала "Гражданин". 1873-1878 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т.21. Л., 1980. С. 234).

Карамзин Н.М. Мелодор к Филалету. // Соч. Т. 2. Л.,1984. С. 179-180. Приведя "эти выстраданные строки, огненные и полные слез", Герцен спустя полвека выразил карамзинскими словами разочарование нового поколения русской интеллигенции в революционном опыте Франции. (Герцен А.И. С того берега// Собр.соч. Т.6. М.,1955. С.10-12).

Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII - первая половина XIX в.). М., 1985. С. 181.

Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношении. М., 1991. С. 31.

"Не говорю и не думаю, чтобы древние россияне... были вообще лучше нас, - писал поздний Карамзин. - Не только в сведениях, но и в некоторых нравственных отношениях мы превосходнее, т.е. иногда стыдимся, чего они не стыдились, и что, действительно, порочно; однако ж должно согласиться, что мы, с приобретением добродетелей человеческих, утратили гражданские... Деды наши, уже в царствование Михаила и сына его присваивая себе многие выгоды иноземных обычаев, все еще оставались в тех мыслях, что правоверный россиянин есть совершеннейший гражданин в мире, а Святая Русь - первое государство. Пусть назовут то заблуждением, но как оно благоприятствовало любви к отечеству и нравственной силе оного! Теперь же, более ста лет находясь в школе иноземцев, без дерзости можем ли похвалиться своим гражданским достоинством?" (Записка... С. 34. Выделено мной - А.Г.). В последующем эту тему благотворного заблуждения в национальном превосходстве активно разрабатывал Достоевский. Оскорбленное в результате интенсивного заимствования чувство национального достоинства сделалось психологической предпосылкой формирования идей особой цивилизации, т.е. "русской идеи" (См.: Журавлева А.И. "Органическая критика" Аполлона Григорьева // Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980. С. 34; Пивоваров Ю.С. Время Карамзина и "Записка о древней и новой России" // Карамзин Н.М. Записка... С. 8).

Впервые понятие "заимствования через отрицание" было использовано мною при анализе особенностей усвоения идей Просвещения и ценностей новоевропейской культуры в национально-освободительном движении колониальных стран, колонизованных европейцами. (См.: Эволюция восточных обществ: Синтез традиционного и современного. М., 1984. С. 450-459). Хотя оно, несомненно, уязвимо для терминологической критики, я с тех пор не смог его усовершенствовать либо найти адекватную замену в литературе.

"Но время , опыт разрушают воздушный замок новых лет; красы волшебства исчезают... Теперь иной я вижу свет, - и вижу ясно, что с Платоном республик нам не учредить, - с Питтаком, Фалесом, Зеноном сердец жестоких не смягчить", - писал Карамзин в 1793 г. (Карамзин Н.М. Послание к Дмитриеву // Карамзин Н.М. Соч. Т. 1. СПб., 1848. С. 38).

Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. С. 49.

Там же. С. 41.

Карамзин Н.М. Историческое похвальное слово Екатерине II // Карамзин Н.М. Cоч. Т.1. СПб., 1848. С. 302.

Русские умы впервые призывались рассуждать о государственной вольности (политической свободе - А.Г.), о веротерпимости, о вреде пытки, об ограничении конфискаций, о равенстве граждан, о самом понятии гражданина". Особенно поражало, согласно Ключевскому, новое отношение государства к обществу. Власть "привыкла только требовать жертв от народа; теперь она за славу себе вменяла жертвовать собой для народа. Общее благо, прежде поглощаемое властью, теперь в ней олицетворялось." (Ключевский В.О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993. С. 275-276).

Цит. по: Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. М., 1986. С. 100.

Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 151-152.

Там же.

Герцен А.И. О социализме. Избранное. М., 1974. С. 376.

Там же. С. 490.

Там же. С. 608, 611.

Кавелин К.Д. Разговор с социалистом-революционером // Кавелин К.Д. Указ. соч. С.426.

О распространении подобных доктрин, начиная с декабристов см.: Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Указ. соч. С. 120.

Когда русский мыслитель высказывался в подобном духе: "Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью" (Белинский В.Г. Письма // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т.12. М.,1957. С.71), он почти дословно сходился с убеждением, относившимся ко времени установления якобинской диктатуры. "Пусть все маршируют к цели, по собственной воле или по принуждению! - писала осенью 1793 г. демократическая газета. - Когда-нибудь нас благословят за то, что мы действовали таким образом. Заставим войти в храм свободы!" (Revolution de Paris. 1793. N° 213).

Кропоткин П.А. Записки революционера. М., Л., 1933. С. 245.

Цит. по: Итенберг Б.С. Россия и Великая французская революция. М.,1988. С. 133.

Там же. С. 129.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 34. С. 234.

Цит. по: Козьмин Б.П. Из истории революционной мысли в России. М., 1961. С. 397.

Достоевский Ф.М. Дневник писателя.1873// Полн.собр.соч. Т.21. С.9

См.: Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому // Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 459-460.

Макаров Н.П. Крестьянское хозяйство и его интересы. М., 1917. С.V.

Когда в конце 70-х гг. группа народников "постаралась уяснить себе, почему народ не оправдал надежд интеллигенции, и каковы дейстительные идеалы деревни", а после этого, в середине 80-х годов XIX в. часть народников выдвинула лозунг "развязать руки интеллигенции для служения интересам народа", против них выступили те, кто доказывал. что "нужно служить не интересам, а идеалам народа", что "идеалы нужно поставить "выше всего и прежде всего", ибо "только идеалами определяются интересы" (Сакулин П. Народничество Н.Н.Златовратского // Голос минувшего. М., 1913. № 1. С. 128-129. Выделено мной - А.Г.).

Степун Ф.А. Мысли о России // Русская философия собственности. СПб., 1993. С. 340.

Бердяев Н.А. Новое средневековье: Размышление о судьбе России и Европы. М., 1991. С. 10.

Достоевский Ф.М. Статьи, очерки, корреспонденции из журнала "Гражданин". 1873-1878 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 235.

Из последних работ см.: Гордон А.В. Иллюзии-реалии якобинизма // Сен-Жюст Л.А. Речи. Трактаты. СПб.,1995. С.364-391. См. также: Gautier F. Triomphe et mort du droit naturel en Revolution 1789-1795-1802. P., 1992.

См.: Кропоткин П.А. Взаимная помощь среди животных и людей, как двигатель прогресса. Пб., М., 1922. (первое, английское издание - 1902, первое русское - 1904).

С обычной проницательностью это отметил Достоевский: "Мы приняли все дары Европы и приняли с яростию тем с большею, что сердцевину-то мы никак не могли принять, то есть непосредственную живую жизнь Европы" (Достоевский Ф.М. Записи литературно-критического и публицистического характера из записных тетрадей 1872-1875 гг. // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 253). Можно предположить, что подобная деформация явилась отправным пунктом (одним из) антизападничества писателя, которое все же по преимуществу оставалось борьбой не столько с "Европой", сколько с российским "европейничанием". О том, к каким перегибам вела, в свою очередь, борьба с последним, можно судить, например, по патетике В.Ф.Эрна: "Я признаю решительно все титанические и часто одинокие вершины западной культуры и совершенно отрицаю ту серединную, гниющую и разлагающуюся цивилизацию (ее так много и в России), которая... есть законное и необходимое детище рационализма". (Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 80).

Это официальное название было запечатлено в сводном томе, выпущенном в ознаменование 150-летия революции (Французская буржуазная революция 1789-1794. М., Л., 1941). Помимо серии статей того же времени аналогично называлась обобщающая работа, вышедшая после войны: Манфред А.З. Французская буржуазная революция конца XVIII в., 1789-1794. М., 1950. Характерно, что сразу же после смерти Сталина А.З.Манфред переиздал книгу под измененным названием: Великая французская буржуазная революция XVIII века. М.,1956.

Подробнее см.: Кондратьева Т. Большевики-якобинцы и призрак термидора.М.,1993.

Комментируя провозглашение "террора в порядке дня", Жорес называл революционеров 1793 г. "жрецами, совершающими жертвоприношение". "Какой бы благородной, плодотворной, необходимой ни была революция, она всегда относится к более низкой и наполовину звериной эпохе человечества. Будет ли нам дано увидеть день, когда форма человеческого прогресса действительно будет человеческой?" (Жорес Ж. Социалистическая история Французской революции. Т. 6. М., 1983. С. 260).

Кроме указанных и цитированных выше, см.: Кожокин Е.М. Французские рабочие: от Великой буржуазной революции до революции 1848 года. М.,1985; Пименова Л.А. Дворянство накануне Великой французской революции. М.,1986; Адо А.В. Крестьянство и Великая французская революция. М.,1987; Гордон А.В. Падение жирондистов. Народное восстание в Париже 31 мая-2 июня 1793 года. М.,1988; От Старого порядка к революции. Л.,1988; Буржуазия и Великая французская революция. М.,1989; Актуальные проблемы изучения истории Великой французской революции. М.,1989. Смирнов В.П., Посконин В.С. Традиции Великой французской революции в идейно-политической жизни Франции 1789-1989. М.,1991; Документы истории Великой французской революции. Т.1-2. М.,1990-1992; Черкасов П.П. Лафайет: политическая биография. 2 изд. М.,1992; Блуменау С.Ф. От социально-экономической истории к проблематике массового сознания. Французская историография революции конца ХVIII века (1945-1993 гг.). Брянск,1995; Чудинов А.В. Размышления англичан о французской революции. М., 1996; Ревуненков В.Г. Очерки по истории Великой французской революции 1789-1814 гг. СПб., 1996. Кроме того, следует отметить издание сочинений Л.А.Сен-Жюста, М.Ж.Шенье, Ж.Кутона и др., а также публикацию материалов "круглого стола": Якобинство в исторических итогах Великой французской революции // Новая и новейшая история. М., 1996. № 5. С. 73-99.

Ленин В.И. Тетради по аграрному вопросу. 1900-1916. М.,1969. С.21.

Кареев прямо отмечал влияние на выбор предметом исследований крестьянского вопроса чтения им и Лучицким "Отечественных записок" и того интереса, который проявлял этот народнический орган к общинному землевладению. См. Кареев Н.И. Памяти двух историков // Анналы. Пб., 1922. № 1. С. 167.

Ado A.V. L'histoire paysanne de la Revolution francaise dans l'historiographie russe et sovietique // Storia della storiografia europea sulla Rivoluzione francese. Roma, 1991. P. 209.

См.: Старостин Е.В. К истории изучения П.А.Кропоткиным Великой французской революции конца XVIII века // Французский ежегодник. 1967. М.,1968; Далин В.М. Кропоткин - историк Великой французской революции // Далин В.М. Историки Франции XIX-XX веков. М., 1981; Гордон А.В. Кропоткин в российской рецепции Великой французской революции // Труды Международной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения П.А.Кропоткина. Вып.1. М.,1996.

Содержательную оценку влияния русской крестьяноведческой традиции на французскую историографию дал Ги-Робер Икни. Икни, в частности, подчеркнул значение вклада Кропоткина и связь его оценки роли крестьянства в революции с подходом Лефевра. См.: Ikni G.-R. La question paysanne sous la Revolution francaise // Histoire et societes rurales. (Paris). 1995. N° 4. P. 177-213.

Ibid. P. 192.

См. предисловие М.Вовеля к французскому изданию труда Адо: (Vovelle M. Preface // Ado A.V. Paysans en revolution. Terre, pouvoir et jacquerie. 1789-1794. P., 1996.) и рецензию Ги Лемаршана на это издание: Lemarchand G. Sur la revolution paysanne dans la Revolution francaise // Annales historiques de la Revolution francaise. P., 1996. N° 4. P. 741-746.

Это сразу было замечено в СССР: "Стрелы, направленные против Французской революции XVIII в., целят дальше, - это стрелы и против Великой Октябрьской социалистической революции" (Манфред А.З. Великая французская революция. М., 1983. С. 419).